Ярков Александр Павлович. Об отражении государственных реформ в жизни сибирской уммы. Тезисы выступления на конференции: Государственные и общественные структуры в Сибири: взаимодействия и конфликты (XVII - начало XX века) (Новосибирский Академгородок, 25 августа 2011 года).

Об отражении государственных реформ в жизни сибирской уммы

   На рубеже ХVIII – ХIХ вв. значительную часть населения Прииртышья составляло население, исповедующее ислам. Новые времена и обстоятельства (присоединение Степи) требовали нового правового обеспечения, в т. ч. в пространстве городов, шедших в авангарде модернизационных процессов. В тот период, безусловно, большинство исламской уммы, проживавшей вне городов, в т. ч. номады, оставалась в рамках традиционализма.
   Несмотря на ограничительные меры в городах постепенно и неуклонно росла численность неправославных, расширялась сфера применения их сил, тем более, что почти всю торговлю с Центральной Азией обеспечивали мусульмане из сибирских городов, эффективно распоряжаясь ментальным, конфессиональным и языковым преимуществами. Они же нередко выступали в качестве переводчиков при общении чиновников с коренным и аборигенным населением. Заметим также, что именно в городах выстраивалась многообразная система дискурсной практики, включая языковую (например, билингвизм, манифестация различий – использование прозвищ, уничижительных характеристик) и внеречевую – через ситуационное (бытовое, повседневное) поведение, предпочтений (или их игнорирование) в расселении, профессиональных и социальных контактах. Таким образом, «центральная зона» городской культуры имела в своем арсенале мощные механизмы саморазвития, но, разумно подчиняясь «правилам игры», социально активное население с целью сохранения общегражданского мира и согласия, учитывало особенности, находя свои «ниши», по-возможности учитывая центробежность интересов: профессиональных, конфессиональных, социально-групповых и личных. Преодолевая изоляционизм и инерцию традиций, постепенно формировалось диалоговое отношение к чужому: укладу хозяйства и быта, правилам социального поведения, смыслу и ценностям культур.
   Сибирская специфика состояла в том, что диалог выстраивался не только по горизонтали (уровням). Согласно «Жалованной грамоте» (1785) в каждом городе избирался распорядительный орган – общая дума, состоявшая из городского головы и гласных от всех шести групп населения. Например, в Тарскую общую думу в 1789 г. вошли по депутату от православного духовенства, военных и штатских чиновников, казаков, ямщиков и, отметим особо – от ясачных татар, бухарцев, а также по два – от купцов, цеховых, мещан, государственных крестьян, а позднее – по 6 ремесленных старшин от каждого цеха[1]. Они были обязаны собираться раз в 3 года (исключая экстренные случаи). К 1790-м гг. общие городские думы были организованы в Тобольске, Томске, Тюмени, Таре, Нарыме, Омске, Каинске. Призванные формулировать общие правила жительства, учитывать «полифонизм» интересов, ценностные и мировоззренческие особенности, социальные пожелания делегировавших их групп населения, они обеспечивали общегородские потребности, т. е. все контакторы выстраивали через речевые коммуникации городское диалоговое поле.
   Имущественное положение, увеличивая разделение, не снимало моральной ответственности успешных за положение страждущих и нуждающихся в помощи единоверцев, требуя небольшого, но перераспределения доходов. Хотя в Сибири так и не была развернута общая система уплаты закята как обязательного сбора с доходов всех обеспеченнных мусульман в пользу бедняков, возникали локальные системы поддержки социального равновесия. Поэтому необходимо учесть возникший параллелизм в культурных моделях двух частей сибирской уммы (горожан и негорожан), для чего объективно взвесить соотношение городского и сельского населения, к тому разбросанного по огромным сибирским пространствам, где в 1780–1790-е гг. существовали Тобольское и Иркутское наместничества (губернии)[2], сами по себе большие по территории, внутри которых происходили административные изменения и переподчинения.
   Ими оказалось трудно управлять; недоставало кадров грамотных, честных и ответственных управленцев. В результате с 1780 г. генерал-губернатор одновременно управлял Пермской и Тобольской губерниями, а до 1783 г. и Колыванской областью (появившейся в результате преобразований 1779–1783 гг. Колывано-Воскресенского горного округа). В состав последней отошли: Бийский, Колыванский, Кузнецкий, Семипалатинский и Красноярский уезды и часть поселений Томского уезда (остальная территория уезда вошла в Томскую область). В 1796 г. Колыванская губерния была упразднена, а ее территория вошла в состав Иркутской и Тобольской губерний (в 1797 г. пост генерал-губернатора Тобольской губернии также был упразднен). Созданное в 1803 г. Сибирское генерал-губернаторство состояло из Тобольской и Томской губерний, внутри разделенных на уезды и комиссарства[3], не в каждом из которых имелись мусульмане и «язычники», но, с другой стороны, существенно облегчая управление – местным властям было проще понять ментальность православных (в т. ч. старообрядцев) и даже прогнозировать ситуацию.
   С 1797 г. (на кабинетных землях с 1799 г.) низшей административно-территориальной единицей стала волость (до 3 тыс. ревизских душ), в рамках которой развивалось и самоуправление сибиряков, в частности перестраивалась общинная структура и появлялись сельские общества со всеми положенными должностными лицами. Соответственно, сельские муллы становились подотчетными перед сельскими старостами лицами: получая через них доступ к волостным и губернским властям, например, в связи с постройкой или ремонтом мечетей. Таким образом, в социальное устройство сибирских мусульман также проникал динамизм, уже присущий общероссийской системе, хотя «идеальная модель» уммы предполагает иную конфигурацию.
   Культура традиционного общества всегда и повсеместно порождает особый тип ментальности, специфические нормы социальной жизни и бытового поведения, тем более, что моноэтничный центр всегда устойчиво хранит традиции. Такую роль исполнял фольклор сибирских татар и казахов, в котором находилось немало исламских образов. Как система он представлял в то время упорядоченную совокупность более или менее сложных частей: подсистем (баиты, мунаджаты, дастаны, календарные обряды и др.), мини-систем (отдельные жанры), элементов (фольклорные тексты, обряды и ритуалы). Части системы были взаимосвязаны и взаимодействовали в рамках этой системы. Вместе с тем, каждая часть системы обладала самостоятельностью и качественной обособленностью.

   Этнические стереотипы упорядочивают, схематизируют и детерминируют культурную картину мира под влиянием «сигналов» менталитета. Они реализуют принцип экономии усилий, что характерно для повседневного человеческого мышления. Периферия гомогенной системы всегда вынуждается внешними причинами вести новый (инновационный) тип деятельности. В обыденной жизни из-за утилитарных потребностей контактирующих групп культурные границы» стирались быстрее, чем в интеллектуальной сфере. И хотя «мусульманско - тюркские» образы оказывали опосредованное влияние на русскую сибирскую литературу, для православных сибиряков они оставались на уровне «ориентальной экзотики». Например, преромантические нотки ощущаются в стихотворении «К мурзе» (1796) Н. С. Смирнова[4], который так и не смог понять, что самым существенным и определяющим свойством культуры земляков - мусульман является ее социальная и территориальная замкнутость, самодостаточность и локальность. Тем не менее, начавшийся в крае массовый выход индивида и отдельных групп за пределы замкнутого культурного круга означал начало «размывания» границ традиционного общества, которого, впрочем, большинство его членов не желало. Хотя именно в рассматриваемый период становится все более очевидным расширение воздействия европейской системы на развитие новых структур культуры сибирских этносов, не являвшихся «христианскими». Тот процесс был растянут по времени и связан с многими внешними обстоятельствами.
   Затруднительно проследить изменение численности мусульман в регионе, если исходить из этнической и конфессиональной идентичности, не принимая во внимание сложности людских судеб и особенности расселения. Статус и размещение в регионе бухарцев, башкир, казахов, ногайцев, каракалпаков, сибирских и казанских татар обуславливались не их желанием, поведением и индивидуальными особенностями, а законом. В окрестностях Омска[5] продолжался процесс оседания казахов. В частности вблизи уже созданного ранее а. Шахат в 1796 г. по разрешению властей основан а. Кызыл Аган. Разумеется, не все казахи стремились к оседанию, но желание быть под защитой российской короны укреплялось, и поэтому Павел I разрешил султану Среднего жуза Аблай Ай-ходжи мулла Кочину кочевать между Омской и Семипалатинской крепостями. По данным ревизии 1816 г., численность оседлого казахского населения в Тобольской губернии составляла около 870 чел. а наиболее компактно они проживали в Омском (235 чел.), Ишимском (550 чел.), Курганском (80 чел.) уездах[6].
   Мигранты, в т. ч. отбывавшие наказание, из других регионов империи и из-за рубежа, а не только естественный прирост, влияли на изменение численности мусульман в крае. Дело в том, что из-за внешнеторгового кризиса 1807–1808 гг. во многом благодаря купцам - мусульманам центр торговли с восточными странами переместился в Прииртышье, ставших важнейшими зонами социальной мобильности уммы. К тому же еще в 1789 г. был принят новый Указ о позволении переселяться бухарцам, представляя возможности доступа к новым областям приложения сил, знаний, умений. Поэтому сюда вновь активно мигрировали уроженцы Центральной Азии, узнавшие о «преимуществах и выгодах, каковыми и прочие пришедшие в русское подданство иноверцы пользуются» и стремившихся осесть (например, в крепости св. Петра и в Тобольске) рядом с земляками. Активному превращению Петропавловска в торгово-транспортный и коммуникационный узел способствовала предпринимательская деятельность купцов из числа поволжских татар, там обосновавшихся: Абдрашитова, Ясупова, Мавлютова, Шакулова[7]. Способом временной самосегрегации – для последующей интеграции, преодолевалась интолерантность к ним, как чужим, не мешая впоследствии укреплять связи с единоверцами из местных.
   Наряду с казахами, казанскими татарами, бухарцами увеличивается и численность ташкентцев[8], также расселявшихся компактно и полуизолированно от единоверцев, что имело определенную выгоду: ранее обосновавшиеся передавали новичкам опыт и знания, помогая в социальной и культурной адаптации. Различия были очевидны и внешне: о живших в окрестностях Петропавловской крепости ташкентцах В. Филимонов заметил, что они грамотны по-арабски и по-персидски; «во обращении старинных обычаев и особливые в нравах и обрядах», чем существенно «отменны против татар»[9].
   Хозяйственная специализация, мотивация к личному успеху, привели не только к их быстрому обогащению. Появляется иная модель совмещения интересов различных частей уммы: казанские и бухарские купцы имели несоизмеримо (с сибирскими татарами и казахами) большее удельное соотношение к численности соплеменников, но в силу финансовых возможностей и знаний религиозной догматики абсолютно доминировали в местных общинах среди всех единоверцев края. Поскольку ислам ставит своей целью не только обеспечение социальной справедливости, но и достижение ее нравственными хозяйственными методами, фокусирующими внимание на человеческом факторе этого процесса[10], именно казанские и бухарские купцы сознательно делились прибылью с бедствующими единоверцами, выполняя т. о. обязанности по выплате закята. К тому же оставаясь частью религиозного социума и принимая активное участие в жизни местного прихода, в частной жизни они становились достаточно независимы. Укреплялся их авторитет и у органов власти благодаря экономической и политической выгоде от «прорубенных в Азию окон и дверей».
   Переход от понимания себя как индивида и как личности – это не только различие в дефинициях, а система самооценки, знаменующая внедрение некоторых инноваций в жизнь сибирской уммы. Не будем забывать, что большая ее часть оставалась в рамках традиционализма и, соответственно, мифологизированного сознания, где отказ от поспешности введения инноваций в отдельных институтах – гарантия стабильности этого сообщества. Так, в оппозиции мужчина~женщина сибирская исламская культура поддерживала приоритет ценностного (изначального) преимущества мусульманина, хотя в то время появляются самодостаточные купчихи из сибирячек. Отдавая себе отчет, что в прошлом мусульманки в бизнес приходили только в силу печальных обстоятельств – умирал муж или отец, а взрослых мужчин, кому можно было бы передать дело, не оказывалось, то активность женщины в экономической сфере определяла и последующие социальные изменения.
   Возможность свободного исповедания своей религии подкреплялась наличием в Петропавловске общей и вместительной каменной мечети в Подгорье, известной как Касимовская. Появление на границе Степи подобного культового учреждения стало знаком – материальным, зримо и чувственно воспринимаемым различными группами населения, демонстрирующим и отношение властей. Тем более, что она была построена при поддержке Петербурга в 1795 г. по типу двухколоколенных европейских храмов в традициях Ренессанса, а ее аналогом была Ильинская церковь в Омске (1781–1789), возможно, созданная в мастерской В. И. Баженова[11]. Окрашенная эмоционально-эстетическим отношением к другой религии (но уже известной по ритуалам, традициям, догматике) и, потому, построенная в христианизированной архитектурно-художественной форме, мечеть своим внешним[12] обликом передавала знаковую информацию всем, независимо от происхождения, о позиционируемом (властей) и желательном (для всех) поведении. Принимая во внимание строгую иерархию общественных отношений в тот период, это обозначение не вызывало возражений и со стороны РПЦ.
   Совместное проживание православных и мусульман, как и ранее, не поощрялось, но его уже трудно оказалось ограничить и контролировать в городах с пестрым составом. Существовали, конечно, прежние предпочтения в расселении, но внутриквартальное пространство становилось общим коммуникативным полем со всеми вытекающими оттуда последствиями. Даже выстроенные властями ограничения в контактах преодолевались естественным образом – по формулярным спискам прослежено 5 браков русских казаков с казашками и 18 браков с ясашными, этническая принадлежность которых неизвестна[13]. Количество смешанных браков, разумеется, не является основным показателем характера этноконфессионального взаимодействия и лишь в слабой степени определялось тем, кто проживал в смешанных поселениях, а зависим от исторического опыта их взаимодействия и влияния идеологических установок государства, отражавшихся и на правовом статусе тех браков.
   Не все иностранцы, прибывшие из стран с мусульманским населением, оставались в Сибири приверженцами религии предков, а согласно Указу 1808 г. купленные или обмененные (что практиковалось казаками на Сибирской линии) у казахов дети обоего пола по достижении 25-летнего возраста должны стать свободными, как правило, приняв православие. Тем не менее, оседание вблизи крепостей и городов давало определенную надежду на защиту и помощь государства, а социальная маргинальность толкала их к поиску таких «ниш», где можно было не только экономически выжить, но и поднять приниженный ранее статус.
   Еще Инструкция 1803 г. сибирскому генерал-губернатору предписывала: «Многими указами и другими актами повелено было оставить ясашных при их собственных правах и обычаях, по которым сами бы они разбирались по всех маловажных своих делах, не привлекая их к тяжбе и волоките по судному обряду»[14].
   Трудно было принять, а иногда и соотнести общегосударственные правовые нормы и традиции, сложившиеся у части населения страны: мулла Хачиряй из ю. Красноярских имел трех жен[15]. Тем не менее, служители исламского культа пользовались авторитетом и потому встраивались в систему российского судопроизводства: мулла М. Машкин в 1792 г. засвидетельствовал перед общинным сходом ю. Карбанских о побоях замужней женщины; в 1800 г. старшина Тюменского округа М. Кучаков доносил земскому комиссару, что разбирательство о «бесчеловечном битие Калиметом Кучуковым своей жены проведено им, старшиной, ″обще с муллой агуном Сеитом Муллагуловым с приглашением старших лутчих людей″». Власть откликалась на просьбы: в 1804 г. в Тюменский земский суд поступило «просительное письмо» из ю. Ембаевских (Улуг-Манчел) «от жителей служилых, отставных казаков, бухарцев и ясашных» с просьбой оставить муллой при мечети бухарца М. Шабина[16].
   Важным шагом в дальнейшем выстраивании отношении между государством и религиозными институтами в Российской империи можно считать Манифест «Об учреждении Министерства духовных дел и народного просвещения» от 24 октября 1817 г., поскольку в четырех созданных отделах занимались «по делам Греко-Российского исповедания; по делам Римско-католического, Греко-Униатского и Армянского исповеданий; по делам всех Протестантских исповеданий; по делам Еврейской, Магометанской и прочих вер нехристианских»[17]. Кроме того, сама РПЦ «держала руку на пульсе.
   Впрочем, царская власть уже не стремилась к массовому крещению подданных, а для т. н. приобщения к цивилизации использовались иные приемы и формы, стремясь найти «стыковые точки» для выстраивания последующего интеллектуального, поведенческого, предметного взаимодействия людей. Например, в «Топографическом описании Тобольского наместничества. 1790 г.», составленном по требованию генерал-губернатора А. А. Волкова, содержался вопрос о татарах и бухарцах: «не имеют ли жители ... во общежитии своем странных каких обычаев, нет ли чего особливого в их нравах, поверьях, обрядах, образе бытия», на что информанты ответили: «Обычаи их, нравы, поверья, обряд, образ жития и обхождения известны». Это свидетельствует, что бытового отторжения между сибиряками уже не существовало, а культура мусульман православным сибирякам была знакома[18].
   После перевода резиденции генерал-губернатора в Омск депутаты Киргиз-Кайсацкой Орды и представители местного сообщества мусульман обратились с просьбой о постройке мечети. Характерно не только то, что получив согласие, мусульмане начали сбор средств, но и то, что выяснив реальное положение с финансами (собранная сумма оказалась недостаточной), генерал-губернатор П. М. Капцевич предложил построить ее за счет государственной казны, а «Сибирский комитет принял во уважение, что город Омск учрежден главным местом Омской области. Сего имяни, к коей принадлежат все сибирские киргизы, исповедующие магометанскую веру, считать со своей стороны постройку там мечети считать делом полезным и для казны неотяготительным». Подобная семиотическая манифестация отношения власти к исламу как терпимой религии, не устраивала другую часть омичей: в 1827 г. возникла проблема с размещением мечети, т. к. предлагаемое место – Казачья площадь напротив здания училища (кадетского корпуса) Сибирского линейного казачьего войска вызвало возражение православных казаков (желавших воздвигнуть там церковь). Депутаты от мусульман попросили выделить место в Ильинском форштадте. В результате появился компромиссный вариант – мечеть заложили в Новой слободке на Аптечной улице[19].
   Сложение общесибирской уммы – длительный процесс, и он не может характеризоваться количественными показателями, также как выделение казной средств на постройку мечетей – качественным изменением отношения властей. Здесь надо выделить то, что государственная поддержка частной и общегрупповой пользы всегда есть предел проявления законного интереса, т. е закон не предоставлял права, а ограничивал их посредством государственного гарантирования ответственности. Законное право – мера ответственности каждого перед каждым за проживание в одном пространстве, ограничиваемом пределами его действия, гарантировались принудительными возможностями государства. Поэтому по мере присоединения возникали и разные модели интеграции, а государственная власть учитывала многообразие организации местных сообществ.
   Это нашло отражение в идеях М. М. Сперанского, высказанных еще в 1809 г., но продолжены после его пребывания в должности сибирского генерал-губернатора. Здесь он близко познакомился с носителями другой культуры, но при том не был свободен от социальных, этнических, конфессиональных, культурных предубеждений. Кроме того, проведенная в 1819–1821 гг. ревизия Сперанского в очередной раз вскрыла такой «буйный разгул чиновничьего, полицейского самовластия и деспотизма»[20], что подвигла власть к срочным и обширным реформам 1822 г. на всем пространстве Сибири и близлежащих казахских территорий, дабы не существовало отторжения населения, а выстраивалась взаимовыгодная система сосуществования.
   Неизвестно, как реагировали те, кому были адресованы реформы, но необходимо для объективности отметить: сам Сперанский достаточно высокомерно оценивал «дикость нравов» аборигенного населения, но ведь и само понятие диалога подразумевает действие и противодействие, партнерство и враждебность, обладающие ярко выраженным познавательным характером[21]. Система сложения диалогового мышления подразумевает не только обыденный уровень взаимодействия групп при близком контакте и узнавания, который стал общим достоянием сибиряков к концу ХVIII – началу ХIХ в.
   И если интеллектуальные усилия могли проявить (и проявляли) лишь участники диалога из интеллектуалов – через научные и популярные статьи, художественные произведения, внесословные дискуссии (в т. ч. богословские), то социальный климат обеспечивался не пожелания интеллектуалов, а повседневная практика масс, а также правовое поле взаимодействия, учитывающего сибирские особенности. Обеспечивая его, Сперанский вместе с помощником – сибиряком по рождению Г. С. Батеньковым[22] стал готовить законодательные акты по вопросам регулирования отношений коренных жителей края с государством, вышедшие в виде нескольких Уставов. В разработанных проектах не только подтверждались «екатерининские вольности», но и разрабатывались новые принципы, в частности была обоснована недопустимость переселения «отсталых народов» в резервации, как это практиковалось в Америке. По предписанию Сперанского, а затем и по требованию Устава была организована официальная запись систем обычного права. В главе VIII «О законах и обычаях» Устава говорилось: «Все кочующие и бродячие инородцы управляются по их собственным степным законам и обычаям. Но поелику законы сии и обычаи в каждом племени имеют некоторое и часто важное от других отличие, притом же <...> могут быть сбивчивы и неопределенны: то по сим причинам предоставляется местному начальству <...> собирать полные и подробные о сих законах сведения»[23]. Вполне очевидно, что обычное право в ХIХ в. уже не отражало многих новых реалий жизни.