Новости

   Источники

   Исследования

   О проекте

   Ссылки

   @ Почта

 Ноздрин Г. А.
Л. М. Горюшкин о роли государства в хозяйственном освоении Сибири
 Шиловский М. В.
Роль государства в развитии производительных сил Сибири
 Зиновьев В. П.
Современная историография хозяйственного освоения Сибири
 Дамешек Л. М.
Национальная и окраинная политика как фактор хозяйственного освоения
 Дорожкин А. Г.
Хозяйственное освоение Сибири и Дальнего Востока в освещении немецкоязычной литературы
 Ананьев Д. А.
Англо- и германоязычная историография научного освоения Сибири и Дальнего Востока
 Гончаров Ю. М.
Статус и роли женщин Сибири во второй половине XIX - начале XX в.
 Ведерников В. В.
Особенности производства на Колывано-Воскресенских заводах в 1747-1762 гг.
 Попов Р. И.
"Чукотский вопрос" в экономической политике России
 Черкасова О. Г.
Материальное положение слободского населения
 Андрющенко Б. К.
Государственная регламентация винной монополии
 Запорожченко Г. М.
Влияние государства на потребительскую кооперацию
 Рынков В. М.
Маслозаготовки в Сибири в 1914-1916 гг.
 Сметнева Н. В.
Виноторговля в Иркутской губернии
 Арзуманов И. А.
Институционализация буддизма в России

 Недоспасова А. П.
Шведские военнопленные и музыкальная культура Сибири
 Крих А. А.
Этносоциальные группы сибиряков в имперской практике
 Мамышева Е. П.
О формировании самоуправления сибирских аборигенов
 Потапов В. Г.
Изучение социокультурной инфраструктуры городов
 Баев О. В.
Иностранный капитал и социально-культурное освоение Кузбасса
 Воробцова Л. Н.
Cоциально-культурные процессы у новониколаевских предпринимателей
 Мамсик Т. С.
Российская империя и ее окраины в осмыслении А. С. Пушкина
 Матханова Н. П.
Мемуары сибирских генерал-губернаторов XIX в.
 Резун Д. Я.
Роль государства в колонизации Сибири
 Катионов О. Н.
Картографическое сопровождение освоения Сибири
 Усков И. Ю.
О времени поставления Верхотомского острога
 Волчек В. А.
Некоторые вопросы введения Сибирского учреждения 1822 г.
 Анкушева К. А.
Регулирование перехода крестьян в городские сословия
 Туманик Е. Н.
А. Н. Муравьев во главе Тобольской губ.
 Канн С. К.
Комитет Сибирской железной дороги и изучение Сибири
 Карпинец А. Ю.
Сметы Переселенческого управления как источник
 Палин А. В.
Органы местного управления в XIX - начале XX в.
 Блинов А. В.
Управление образованием в XIX - начале XX в.
 Ермоленко Г. Н.
Развитие финансового контроля
 Исаев В. И.
Жилищная политика в городах Сибири в начале XX в.
 Стецура Ю. А.
Рецензия на книгу Е. В. Алексеевой
 Сокращения


Институт истории
СО РАН
Роль государства в хозяйственном и социокультурном освоении Азиатской России XVII - начала ХХ века: Сборник материалов региональной научной конференции. Новосибирск: РИПЭЛ, 2007. С. 136-142.

Аруманов Игорь Ашотович
канд. филос. наук, зав. центром религиоведческих исследований
Читинского государственного университета
Эл. почта: arzumanov@mal.ru

Институционализация буддизма в контексте принципа государственного этатизма вероисповедной политики России

   Функциональная взаимосвязь таких общественных институтов, как государство и религия, характеризуется социополитическим дуализмом. Исторические типы моделей их взаимоотношений имели в России две страты - так называемую Западную и Восточную. В рамках этих моделей рассматривается дуализм взаимодействия светской и духовной властей, характеризуемый борьбой за верховенство власти по следующим позициям:
   - верховенство религиозной (церковной) власти над светской (определяемой как папоцезаризм - верховенство духовной власти при фактическом слиянии ее с властью государственно-политической) - первый вид так называемой западной модели;
   - верховенство светской власти над религиозной (духовной) (определяемой как цезарепапизм - примат государственно-политической власти над властью духовной) - второй вид западной модели взаимодействия государства и религиозных институтов;
   - их тесный союз и взаимная поддержка в разных формах (восточная или византийская модель, осуществлявшая принцип "симфонии двух ветвей власти" - светской и духовной, существовавшая в более или менее завешенной форме в политической практике России вплоть до конца XVII в.);
   - полное слияние властей, имеющее место как в западной (римско-католической инвариантности идентичности "духовного" и "светского" - иначе, теократической форме власти), так и в восточной практике (в ее протестантской проекции имперского периода, когда власть духовная становится инструментом власти светской). Тезис христианства "всякая власть от Бога" - лежит в основе методологии взаимоотношений институтов государства и религии на протяжении всей политической истории России XVIII - начала XX в. [1]. Переход к элементам "цезарепапизма" - подчинения духовной ветви власти ее государственному эквиваленту в России - начался с середины XVII в. Отношения государств и религиозных институтов, выражающиеся в функциональных характеристиках вероисповедной политики, в условиях России XVIII - начала XX в. определялись, прежде всего, фактом того, что до 1917 г. русская православная церковь была религиозно-политическим институтом, во многом определявшим идеологические приоритеты российского общества. В этих условиях объективный фактор полирелигиозности общества определял несколько методологических составляющих вероисповедной политики, среди которых:
   принцип социополитической и социокультурной унификации поли-этно-конфессионального пространства - формирование конфессионально-институциональных доминант, определяемых фактором межцивилизационного трансграничья центрально-азиатского региона (Россия, Монголия, Тибет, Китай);
   принцип политической лояльности, опосредованный необходимостью включения в социополитическое пространство входящих в состав России народов, геополититическими императивами империи в Центральной Азии;
   принцип религиозной толерантности, зафиксированный в нормативно-правовом выражении - законодательных актах о веротерпимости.
   принципы государственного этатизма и административного императива в вопросах веротерпимости (основ толерантности), интерпретируемых автором в качестве методологического базиса при анализе государственных императивов вероисповедной политики XX - начала XXI в.
   Рассмотрим данные положения с позиций историко-правового дискурса, выявляющего идеологическо-интеграциионные императивы государства в процессах структуризации ламаистской церкви в Восточной Сибири.
   Становление буддийской церковной организации в Восточной Сибири относится к первой половине XVIII в., а бытовая обрядность в основном сложилась в XIX в. Вероисповедная напряженность в регионе, сопряженная с идейным противоборством православия и ламаизма, была, по мнению Т. В. Ермаковой, "дополнительно связана с тем, что автохтонное население изначально исповедовало шаманизм, и процесс его христианизации либо ламаизации напрямую задевал интересы царской администрации и влиял на практику управления краем".
   В. Вашкевич, наравне с рядом исследователей ХIХ в., отмечает, что с середины ХVII в. и до 1727 г. "в Забайкалье беспрепятственно прибывали монгольские и тангутские (тибетские) ламы, проповедовали здесь свою веру и затем уходили обратно за границу" [2]. В России возможные социополитические последствия ламаизации народов Восточной Сибири вызвали ряд охранительных указов по отношению к шаманизму со стороны имперской администрации. Процесс отделения российских ламаистов от религиозных центров в Монголии и Тибете начался после установления в 1727 г. границы с Китаем. В инструкции от 1728 г., данной графом Саввой Рагузинским пограничной страже, было, в частности, предписано: "Лам заграничных, чужих подданных, в улусы к себе ясачным инородцам не пропускать и довольствоваться теми ламами, которые после разграничения с Китаем остались на Российской стороне. Для того: 1) дабы российских подданных пожитки не чужим, но своим доставались и 2) как между ламами не без обманщиков бывает, то чтобы шаманством и прочим непорядком простых людей не грабили" [3].
   "Бережение от Китая" было продиктовано не только стремлением сохранить "пожитки" российских подданных от "чужих" лам, но и внешнеполитическим аспектом, поскольку Россия XVIII в. была заинтересована в добрососедских отношениях с великим Южным соседом. Именно в силу этого особым уложением пресекались все несанкционированные зарубежные связи ламства с тибетской иерархией, находящейся в оппозиции к правящей в Поднебесной маньчжурской династии. Но поскольку, по свидетельству архимандрита Нила, "Забайкальские ламы по-прежнему посвящаемы были в Монголии и продолжали состоять в зависимости от верховного жреца тамошних ламаитов Хутукты…" [4], поэтому дела сибирских ламаистов впредь до 1841 г. находились в непосредственном ведении МИДа, а затем переданы в МВД. Ламаистская церковь Монголии и Китая контролировалась правительством Китая, религиозная политика которого была одним из средств подчинения некитайского населения. Поэтому, для упрочнения позиций России в Забайкалье и, соответственно, на Дальнем Востоке, следовало установить контроль над зарубежными связями бурят. Решение этой задачи виделось в учреждении основ автокефалии, т. е. самостоятельного управления вероисповедными делами ламаистов Забайкалья, являющегося "воротами" России в Центральной Азии.
   Правительство 30 лет разрабатывало законоположение о правовом статусе ламаистской конфессии бурят в системе российской государственности. Внешнеполитическим фоном правительственной акции являлось экспансионистское англо-французское "открытие Китая" для Западного рынка. К. М. Герасимова, вычленяя геополитическую подоплеку "положения", пишет: "Генерал-губернатор Восточной Сибири Н. Н. Муравьев-Амурский в комплексе административных политических и военных мероприятий, связанных с исследованием судоходности Амура, особенно его океанского устья, разграничением русских и китайских территорий на Дальнем Востоке, предложил свой проект законоположения о ламаистской конфессии бурят, который стал окончательным" [5]. Основные аспекты этих задач были отражены в "Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири" 1853 г., регламентировавшем численность, правовой статус лам и их проповедническую деятельность. В итоге, зарождающийся институт российского ламства, получив четкую штатную структуру во главе с Хамбо Ламой, был, таким образом, иерархически и политически отделен от находящихся под китайским протекторатом Монголии и Тибета.
   Примером подобного решения проблемы, безусловно, послужил опыт цинского Китая, в силу конфуцианского принципа примата государственности, поставившего под жесткий контроль любые проявления самостоятельности адептов ламаизма (а в новейшей истории - и католицизма). В Китае маньчжурская династия Цин, придя к власти, продолжила по отношению к ламаизму политику Мин. Востоковед А. С. Мартынов отмечает: "Уже у Нурхаши четко определилось утилитарное отношение к буддизму. Он совершенно осознанно видел в нем эффективное средство воздействия на монголов" [6].
   Известный исследователь-историк Т. Д. Скрынникова отмечает, что в отношении династии Цин к ламаизму наблюдалась тенденция оказания покровительства всем сектам Тибета - в соответствии с принципом "управлять соседними народами согласно их обычаям". Поскольку звеном монголо-тибетских отношений были халхасо-тибетские связи, то вставшая перед маньчжурами после 1636 г. задача покорения Северной Монголии диктовала необходимость установления направленных контактов именно с сектой гелугпа [7].
   Прямым следствием метатрадиций китайской государственности были соответствующие уложения Палаты внешних сношений, жестко регламентирующие не только структуру ламаистской церкви, но и некоторые доктринальные положения ламаизма. Так, "до конца XVII в. Маньчжурское правительство не препятствовало росту числа хутухт с печатью, поскольку появление новых собственников усиливало экономическую, а за ней и политическую раздробленность Халхи", но с укреплением "экономического положения и политического влияния перерожденцев в Халхе вызвало усиление контроля со стороны маньчжурского правительства и привело к изданию в 1793 г. императорского указа, регламентирующего выбор перерожденцев" [8]. Этот указ - проявление стремления на правовом уровне откорректировать теоретическое положение буддизма, согласно которому перерождение определяется законом кармы. Для маньчжуров, видевших в буддизме лишь одно из средств управления, действие этого закона не было непреложным, и в политической практике император считал возможным направлять его действие. Указом Палаты внешних сношений особо подчеркивалось: "Никакой хубилган не может быть признан за такового, если не будет утвержден в сем звании законным порядком от установленных властей" [9].
   В Китае государство, имевшее свой сакральный фундамент, относилось к местным и религиозным пришлым системам как к чему-то более частному и низшему по сравнению со своей собственной сакральностью, а потому поставило их в подчиненное положение. Оно трактовало религию исключительно с прагматической точки зрения и в конечном итоге не допускало влияния последней на политическую жизнь в стране. Китайский прецедент стал прототипом взаимоотношений ламаизма и государства в центрально-азиатском регионе для российской внутренней и внешней политики вплоть до конца XX столетия.
   Первым следствием фактической автокефалии ламаистской церкви от тибетских и монгольских конфессиональных центров стала консервация культово-обрядовой ритуалистики и тантрической практики на эзотерическом, преимущественно храмовом уровне. С укреплением российской государственности дела ламаитов выводились из-под контроля и влияния Тибета, что приводило к переориентации социополитической направленности культа, а в ряде случаев и к исчезновению в этот период характерных для буддизма Ваджраяны ритуальных особенностей. Например, религиовед-историк С. Урсынович верно замечает, что у калмыков, как и у бурят в отличие от тибето-монгольского мира, не был развит культ хубилганов-перерожденцев.
   Вторым следствием было то, что в условиях обособленности от зарубежных центров ламаизма продолжал происходить процесс возврата и дальнейшего приспособления к доламаистским обычаям и верованиям [10]. В связи с этим интересно проследить нивелировку обряда Цам, являющегося составной частью культа сахюусан - хранителей веры. Если в начале XVIII в. он еще присутствовал в обрядовой практике, например, калмыцких дацанов, то после введения российской автокефалии для калмыцких ламаистов (согласно "высочайше утвержденному Положению по управлению калмыцким народом" от 1834 г.), уже в конце 70-х гг. XIX в. отмечалось отсутствие этой докшитской мистерии в дацанской обрядности [11]. Необходимо отметить, что в Цаме наиболее ярко проявилась целеполагающая функция культа хранителей буддийского вероучения. А. Н. Кочетов пишет, что этот обряд ставил своей задачей очищение религии от враждебных сил, "который состоял в длившейся несколько часов пляске облаченных в фантастические костюмы и маски лам, изображающих покровителей религии - докшитов, …пляски заканчивались обрядом… состоявшим в символическом уничтожении врагов веры путем сожжения так называемого сора" [12]. Третьим и основным следствием принятия ламаизма в качестве официальной религии в Калмыкии и Бурятии было то, что процесс оформления его церковной организации и покровительство государства предопределили включение членов императорской фамилии в пантеон ламаизма. "Со времен Екатерины все русские государи почитаются у монголов за хубилганов цаган дара-эхэ (белой тары - покровительницы учения)" [13].
   Таким образом, с позиций имперской унификационной политики, ламаизмом была осуществлена конфессиональная сакрализация власти. В целом, необходимо отметить, что ламаизм стал частью российской государственной структуры в имперский период ее развития. Благодаря автокефалии в Восточной Сибири он фактически выполнял унифицирующие функции государственной религии. Произведенный историко-логический анализ свидетельствует об одном: государство в своей вероисповедной политике акцентировало необходимость унификации духовного пространства, связывая данный фактор с политическими интересами. Характер взаимоотношений религиозных институтов и государства, сложившийся в начальном этапе имперского периода, в целом сохранился при его преемниках. Государственные императивы вероисповедной политики России в Восточной Сибири в отмечаемый период определяются общими задачами государственного обустройства в специфических геополитических условиях региона.


  [1] Черданцев А. Ф. Теория государства и права: Учебник для вузов. М.: Юрайт-М, 2001. С. 100.
  [2] Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX века. СПб., 1998. С. 29.
  [3] Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири // Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети ХХ века. СПб., 1998. С. 30.
  [4] Нил, Архиепископ. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб., 1879. С. 83.
  [5] Герасимова К. М. Евразийские особенности общественного и культурного развития бурятского этноса // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии: материалы междунар. науч. конф. Улан-Удэ, 2003. С. 159.
  [6] Мартынов А. С. Статус Тибета в XVI-XVIII вв. М., 1978. С. 59.
  [7] Скрынникова Т. Д. Основные тенденции в развитии ламаистской церкви Халхи XVII - нач. XX в. // Источниковедение и историография истории буддизма. Новосибирск, 1986. С. 73.
  [8] Скрынникова, Т. Д. О хубилганах Сайн-нойон - хановского аймака // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 163.
  [9] Уложение Китайской палаты Внешних сношений: в 2-х т. / Пер. с маньчжурского С. Литовцев, СПб., 1828. Т. 1. С. 205-206. / Цит. по : Скрынникова Т. Д. О хубилганах Сайн-нойон - хановского аймака. С. 164.
  [10] Урсынович С. Религия туземных народностей Сибири. М., 1930; Он же. Буддизм и ламаизм. М., 1935
  [11] Митиров А. Г. Об особенностях ламаистской культовой практики калмыков // Вопр. истории ламаизма в Калмыкии. М., 1976. С. 58-69.
  [12] Кочетов А. Н. Ламаизм. М., 1973. С. 152-153.
  [13] Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. СПб., 1887. С. 69.

©  И. А. Арзуманов, 2007
Hosted by uCoz